Rudy Mbemba-Dya-Bô-Benazo-Mbanzulu

Le Muntuïsme est à la fois science et religion du Muuntu. La Koôngologie tend à mettre en lumière l'ensemble des savoirs et connaissance de la société royale Koôngo notamment ceux ayant grandement contribué à sa période de gloire.

BU-KENTO OU DE LA DIGNITE FEMININE CHEZ KOUNKOU KUE THEODULOS AUGUSTE

Classé dans : Non classé — 3 juin, 2014 @ 5:43

Bu-kento ou de la dignité féminine chez Kounkou Kue Théodulos Auguste

 

Quand la femme est bien portante, qu’elle est digne, considérablement respectée et elle-même respectueuse, c’est la société elle-même qui se met enmarchepourrait-on dire dans la Coutume africaine, en l’occurrence dans les sociétés bantoues de type Koôngo.

Tel est le discours poignant de l’auteur Theodulos KOUNKOU dans sa quatrième publication portant sur le «Bu-Kento de la dignité féminine».

De façon subtile et perspicace, l’auteur nous présente des tableaux existentiels qui, au final tendent à montrer que la femme des temps originels n’était pas aussi mauvaise ou méprisée qu’on ose parfois le faire croire.

Et si Mu-Kento ou la femme des temps modernes de la société noire africaine était vraiment perdue sans que la société humaine et la femme elle-même ne s’en soient rendu compte !

Telle est la grande interrogation de Theodulos KOUNKOU pour qui, par exemple, la femme Congolaise vivrait de nos jours par procuration.

«Elle porte des cheveux d’emprunt, comme son âme sœur qui se complet à ce qui est emprunté, du langage à l’habit qui fait sa fierté (la sape). Devenir une femme n’était aucunement une improvisation personnelle ou familiale. Dès le sein maternel, nos mères qui ne connaissaient guère l’existence de l’échographie avaient l’intuition maternelle sublime qui leur donnait des signes de probabilité qu’elles portaient un enfant de sexe féminin ou de sexe masculin. Dès lors, la future mère était préparée ou du moins, elle se préparait à accueillir son enfant, à travers un mode de vie ( les interdits, biina), de façon que l’enfant qui viendra au monde naisse avec des atouts comme la facilité du langage (ludede), etc.

Ces temps s’éloignant de notre époque tumultueuse où la femme noire (dans sa plus large majorité) semble avoir opté pour l’intra-racisme de ce qui ressemble à l’authenticité africaine. Comment supporter en effet les autres qui ressemblent à ce dont on ne veut pas être ? Une femme africaine qui se déteste elle-même et ne trouve apparemment aucune bonne raison d’avoir de l’estime pour sa personne biologique, pourrait-elle bien apprécier ou tolérer une autre, qui, comme elle, noire de peau se complait à assumer ce qu’elle est, sa noirceur ?» (P.136.)

L’auteur se veut être un justicier honnête, impartial, équitable en relevant, entre autres, et ce, à juste titre que : «Cet intra-racisme des nègres n’est pas exclusive que chez les femmes africaines qui sont mal dans leur peau. Il est surtout pratiqué par les africains qui ont un grand faible pour les femmes au teint moins foncé, comme les métisses et un penchant fantasmatique envers les femmes blanches….».

Fervent partisan d’une identité digne et respectueuse de la femme africaine, Theodulos KOUNKOU, dénonce un monde et une époque des femmes postiches ?

«Des femmes qui n’ont rien à elles : cheveux d’emprunt, ongles d’emprunt, fesses et seins en silicones, dentier en or, cils de porc, lentilles de vue faire ex-femme noire aux yeux verts ou bleus. Une transmutation absurde qui dépossède, observe-t-il, la personne humaine de son être originaire. Les filles imitant leurs mères désorientées dont d’autres, inspirées par les icones de la télé réalité ou s’identifiant aux modes les plus loufoques, pour attirer le regard sur soi, incité au voyeurisme, à la séduction, etc.» (P.139.).

Cela dit, dans son remarquable ouvrage qui est d’une limpidité intellectuelle remarquée tant dans la forme que dans le fond, Theodulos KOUNKOU refuse de n’être qu’un observateur des faits ou comportements absurdes qui nuisent véritablement à la bonne image de la femme ou Mu-Kento.

Bien au contraire et ce, avec courage et sagesse, Theodulos KOUNKOU nous invite, comme le firent autrefois les Ndona-kento ou les femmes-chefs du Mont « KABA » de Mbaànza Koôngo à retrouver :

«le vrai sens de l’identité féminine dans nos sociétés et tout ira mieux. La vie, la vraie vie jaillira et l’humanité renaitra de son bourbier de déshumanisation, pour que la femme libérée du carcan de toutes les idéologies rétrogrades dans lesquelles les politiques et les religions s’acharnent à l’enfermer. Bu Kento retentit comme un appel, un cri pour la restauration ou pour la réhabilitation, afin d’assainir la rivière de vie (Buka nto, ngatu bu kento bua fusumuka), ceci veut dire : l’humanité a tout intérêt de réhabiliter la femme dans son rôle intrinsèque de mater genitrix, la mère génitrice du « bu muntu » – d’humanisation, pour que les hommes sachent s’orienter et les doctrines et mieux orienter leurs politiques et les doctrines religieuses, dans le respect des valeurs et de l’altérité. La maternité n’est pas exclusivement dans l’engendrement biologique, elle fait partie de la présence effective et affective de toute femme. C’est là que se trouve la raison qui fait de toute femme une maman, même si elle n’est mère! » (P.28.)

Ainsi, pour Theodulos KOUNKOU, la maternité est principe de vie et n’est accessible que, lorsqu’elle répond à certaines normes qui ne sont pas forcément naturelles.

Autrement dit,on ne naît pas femme tout comme on ne naît pas mère ou maman. On le devient, à la suite d’un long processus d’humanisation et de socialisation auquel autrefois, la société ancestrale mettait l’accent pour le bien et le respect de la femme. Au-delà pour le bien de la société elle-même.  C’est l’expression même du muntuïsme en matière de féminité maternelle.

C’est dire que la femme ou le Mu-Kento tout comme l’homme ou Ba-Kala est un rendez-vous de l’histoire qui s’opère par une sorte de voyage éducatif de l’être ou du mu-ntu socialement organisé et ce, en se situant inexorablement dans une dynamique en perpétuel devenir.

D’où, entre autres, dans la culture Koôngo, la signification même du nom de Ngudi qu’on attribue à la femme quand elle accède dans l’univers de la maternité. Elle est Ngudi non pas forcément par le fait qu’elle ait donné biologiquement la vie à un petit être mais encore et surtout par son répondant aux principes humains et sociaux qui devront en toute sécurité contribuer sainement tant à son évolution qu’à son épanouissement.

C’est aussi là un des aspects fondamentaux de « Bu-Kento » auquel s’est attelé remarquablement bien Theodulos KOUNKOU dans son propos.

Il s’agit là d’un joli morceau du muntuïsme sagement examiné par l’auteur qu’il est conseillé à tout lecteur de découvrir lui-même pour en apprécier la quintessence.

En somme, quand la petite rivière est bien entretenue, c’est-à-dire le Mu Kento ou la femme, c’est la société elle-même qui se valorise, s’organise, se développe, s’harmonise et ce, par la réunion et l’accomplissement, entre autres, de toutes les normes socio-humaines qui fondent sa raison même.

Rudy MBEMBA-Dya-Bô-BENAZO-MBANZULU ( Taàta N’DWENGA) Avocat à la Cour

Pour la commande de cet ouvrage prière de prendre contact au: 06.21.77.16.14

LE MUNTUÏSME BASE DE LA PHILOSOPHIE DU ROYAUME KOÔNGO

Classé dans : Non classé — 10 avril, 2014 @ 11:36

Le Muntuïsme base de la philosophie du royaume Koongo

Un livre de Rudy Mbemba Dya-Bô-Bénazo-Mbanzulu

Dans son livre paru en Décembre 2013 aux Editions ICES, Rudy Mbemba « poursuit une fois de plus sa quête sur les origines des valeurs fondamentales et traditionnelles ayant marqué l’apogée du Royaume Koôngo ».

Docteur en droit, Avocat et Koôngologue, Rudy Mbemba est un passionné de la culture Koôngo dont il nous livre ici son quatrième ouvrage.

Pour le journal  » Mwinda « , nous lui avons posé quelques questions afin de comprendre le sens de cette quête.

C’est votre quatrième ouvrage consacré au Muntuïsme. Vous poursuivez donc avec abnégation l’étude de ce concept fondamental du Royaume Koôngo. A-t-on le droit de penser qu’il s’agit là d’un sujet inépuisable ?

LE MUNTUÏSME BASE DE LA PHILOSOPHIE DU ROYAUME KOÔNGO rudy1Le Muntuïsme est en effet et, ce me semble, une matière inépuisable dans la mesure où il est défini comme le code des principes qui régissent la vie de l’être ou du Muùntu dans toute sa globalité. L’application des valeurs du Muntuïsme commence dès les premières heures de la naissance de mwaàna ou l’enfant qui est appelé à croître, à se développer et à s’affirmer en tant que Muùntu, c’est-à-dire une personne adulte jusqu’à la mort. Le Muùntu est naturellement appelé à connaître trois événements à savoir : naître, vivre et mourir et l’objet du Muntuïsme est donc de promouvoir à l’échelle sociale toutes les valeurs qui concourent à la formation, au développement du Muùntu ainsi qu’à son épanouissement depuis sa naissance jusqu’à la mort.

Quels aspects du Muntuïsme avez-vous développé dans ce dernier livre et que vous n’aviez pas abordé dans les livres précédents ?

Si dans mon premier ouvrage portant sur le  » Muntuïsme : l’humanisme intégral africain  » , j’avais défini et présenté cette matière comme science, savoirs et connaissances à caractère humain, social, moral, politique et spirituel voire religieux, ma dernière publication apparaît comme une sorte de rétroviseur, à travers lequel, défilent toutes les applications et commandes dont Ntinu Wene, le héros fondateur du royaume de Koôngo Dya Ntootela avait nécessairement besoin pour parvenir à la réalisation de son Etat. C’est, somme toute, l’approfondissement du Muntuïsme politique qui, de l’examen de chacune des provinces ou états ayant constitué la grande fédération de Koôngo Dya Ntootela passe par l’écoute, le dialogue, la connaissance, la méthode, la justice, la diplomatie, le respect des particularismes locaux et la force de combativité?

  En quoi le Muntuïsme est-il la base de la philosophie du Royaume Koöngo et que signifie – t- elle précisément ?

Ici, le mot base doit être analysé et compris comme une dynamique des principes et usages ayant absolument été au centre du gigantesque projet d’édification et de construction de Koôngo Dya Ntootela dénommé  » Mbaànza Koôngo « 

Alors en quoi a consisté le projet de  » Mbaànza Koôngo  » ? 

En fait Mbaànza Koôngo n’est pas qu’une expression nominale d’une cité royale ou le nom de la capitale du royaume de Koôngo Dya Ntootela qu’on peut géographiquement situer sur la partie centrale du continent africain. Si en effet Mbaànza Koôngo évoque la cité royale, c’est-à-dire le lieu où résidaient tous les monarques de la société Koôngo, c’est aussi, conceptuellement parlant donc philosophiquement ou spirituellement  un lieu d’accomplissement de l’être ou du Muùntu. 

Mbaànza Koôngo est, d’après le Muntuïsme, le siège spirituel de la formation, du développement et de l’épanouissement du Muùntu.

Le génie du Père fondateur de Koôngo Dya Ntootela est celui d’avoir réussi le rassemblement d’un grand nombre d’habitants des villages en les associant dans son gigantesque programme de création de fédération en leur conférant de réels pouvoirs. C’est l’expression même de la philosophie de Mbaànza Koôngo qui passe par l’écoute, le dialogue, le respect des particularismes locaux, l’équité, le travail etc.

C’est à ce titre que le koôngologue Georges Balandier rapporte que Ntinu Wene est :  » le héros civilisateur, le roi symbolisant par excellence le pouvoir. Il est le roi forgeron dotant son peuple des armes de la guerre et des outils de l’agriculture  » ou bien encore comme le relève Randles dans son remarquable ouvrage sur  » L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle  » publié en 1968, la grande innovation de la conquête bakongo est le groupement de multiples petits royaumes en un grand Etat centralisé et gouverné par un monarque suprême résidant dans une capitale.

Pour quelles raisons le Congolais ou l’Africain d’aujourd’hui devraient-ils se sentir concernés par L’Histoire du Royaume du Congo ?

Le Congolais ou l’Africain d’aujourd’hui doit effectivement se sentir concerner non seulement par l’Histoire du Royaume de Koôngo Dya Ntootela mais également par celle des sociétés d’Afrique noire qui ont su s’organiser, par le passé et ayant connu une grande période de stabilité politique et sociale qui est une condition si ne qua non pour le développement. Au moment où l’Afrique connaît de nombreux maux qui la ronge et qui l’empêche d’aller paisiblement vers le développement, le projet dénommé  » Mbaànza Koôngo  » de Ntinu Wene me paraît plus que jamais d’actualité. Il est d’autant plus actuel qu’il porte en lui les principes mêmes de construction, d’avancement et de développement de l’Afrique de demain.

Un régime qui nie, par sa politique, ce qu’il y a lieu de plus précieux pour le Muùntu à savoir : la liberté, le respect de sa terre ou de ses particularismes locaux, ne peut ni réunir ni rassembler ni réussir. Toute dictature est inconciliable avec le Muntuïsme. 

A Mbaànza Koôngo, le pouvoir est l’expression du peuple qui le traduit, de façon élective et donc par une confiance qu’il a, en ses chefs locaux que sont les représentants légitimes du Ntootela, le roi fédérateur. Le conseil royal est parfaitement similaire au Mboòngi du village qui est un espace de dialogue qui sacralise la parole sous son aspect d’écoute et de débat contradictoire constructif. En ce lieu la force et la violence sont perçues comme la négation même de la paix et donc du  » savoir vivre ensemble « . Les [ Bi ]-Mpumbulu ou êtres incorrigibles voire les ennemis de la nation n’y ont aucune place car ils sont une grave menace ou un danger pour véritablement faire asseoir les valeurs de Ki-muntu ou du Muntuïsme.

Ne pensez-vous pas que cette Histoire du Royaume du Koôngo a été volontairement magnifiée dans une certaine mesure ?

Je ne pense pas que toute l’Histoire du Royaume de Koôngo ait été magnifiée par ce qu’il a connu aussi, comme toutes sociétés humaines, ses périodes troubles notamment après la bataille d’Ambwila de 1665 qui marque d’ailleurs le déclin du royaume. Tous les meilleurs rois de Koôngo Dya Ntootela l’ont été pour la plupart d’entre eux en raison de leurs qualités muntuïstes. C’est le cas du héros fondateur dudit royaume Nimi a Lukeni devenu Ntinu Wene au moment de son accession au trône, Nanga kia Ntinu Koôngo, Nkuwu a Ntinu, Nzinga Kuwu et Nzinga Mbemba (Alfonso 1er).

rudy3Lorsque le père Van Wing rapporte que :

«  La principale prérogative du roi était celle de suprême justicier ou qu’il y aurait eu dans chaque région un juge royal et que le roi envoyait à l’occasion des commissaires dans les régions troublées, pour trancher les palabres voire que la justice royale s’exerçait surtout vis-à-vis des grands vassaux, et en appel vis-à-vis des autres chefs « , je ne pense que cela soit de la magnificence mais beaucoup plus de la réalité historique sur laquelle on peut réfléchir pour mieux institutionnaliser et bâtir les nouveaux-Congo que sont le Congo-Brazzaville, le Congo démocratique, l’Angola voire toute l’Afrique centrale. 

Il s’agit là d’une des illustrations du Muntuïsme politique.

Où trouvez-vous la documentation nécessaire pour écrire une Histoire qui s’est passée il y a plusieurs siècles ?

Parfois, je me pose la question qui est celle de savoir si j’aurai eu la même passion pour l’histoire de mes ancêtres que sont les Koôngo et les Bantous en général si j’étais resté dans mon pays d’origine, le Congo-Brazzaville. Je ne pense pas sincèrement ! Cette passion a été nourrie par une sorte de disposition à mon endroit d’une documentation non négligeable qu’on retrouve ici en Europe.

En effet, l’Europe a été le témoin de l’Histoire de Koôngo Dya Ntootela, elle a été son bibliothécaire pour reprendre l’expression du koôngologue Georges Balandier. Rome, le Portugal, la Hollande et l’Angola dans une certaine mesure se partagent cette précieuse documentation. Les récits de voyage et les relations des missionnaires, comme le relève à juste titre le précédent auteur, ont composé des tableaux plus ou moins détaillés de la société et de la civilisation Koôngo. 

Vous avez fait des études de Droit qui vous ont conduit au métier d’Avocat.Comment et surtout à quel moment l’étude  du Royaume du Koôngo s’est-elle imposée
à vous ?

Merci à vous de me poser cette question. Des années durant, je me la suis posée et j’avoue que je ne saurais vous donner une réponse bien précise. Par contre, ce que je sais est que mes lectures au Lycée à Toulouse sur le roi Nzinga Mbemba et Kimpa Vita ont fait naître en moi un vif intérêt sur la connaissance de l’Histoire de mes ancêtres que sont les Koôngo, et à travers eux, les Bantous en général. Et lorsque j’ai accédé à l’université des sciences sociales de Toulouse, je n’ai guère hésité dans la préparation du diplôme d’études approfondies en sciences criminelles (D.E.A.) de choisir comme sujet de mémoire  » La répression en matière de mœurs dans la société traditionnelle Koôngo « , un sujet que j’ai perfectionné dans le cadre de mes recherches doctorales. C’est à partir de là que l’étude du Royaume du Koôngo s’est naturellement imposée à moi. Par moment, j’ai le sentiment d’avoir été guidé par des auteurs remarquables ayant, avant moi, fait des études très enrichissantes sur les Koôngo, à l’instar du vénéré pasteur Emile Cardinal Biayenda ou Raphaël Batsikama voire des auteurs européens comme le père Van Wing et Georges Balandier.

Vous écrivez que le Muntuïsme est à la fois Science et religion du Muntu. Comment expliquez-vous la coexistence de ces deux domaines généralement opposés ?

Effectivement le Muntuïsme est, à la fois science et religion du Muùntu dis-je ! La coexistence de ces deux domaines généralement opposés peut sembler paradoxale. D’autant plus paradoxale que la science, contrairement à la religion est définie comme un ensemble cohérent de connaissances relatives à certaines catégories de faits, d’objets ou de phénomènes qui obéissent à certaines lois et qui sont vérifiables par des méthodes expérimentales. 

 La coexistence entre ces deux domaines ne pose aucun problème avec le Muntuïsme.

 Comment et pourquoi ?

Pour la bonne et simple raison que, le Muntuïsme a cette particularité d’être un ensemble de savoirs et connaissances afférents aux faits, objets ou phénomènes qui obéissent au code des lois de la vie en général dont on considère être une manifestation transcendantale du Dieu créateur Nzaàmbi Mpungu.

Etant entendu que, d’après le Muntuïsme, Nzaàmbi, extension du mot Nzaàmba dont on extrait le verbe ZABA, est la connaissance absolue, l’autorité suprême voire la vérité absolue. La vérité étant conçue comme la manifestation de ce qui va ou marche ( tsiele ou tsiele-ka) n’admettant à ce titre aucune contradiction. 

C’est d’ailleurs sous cet angle que Nzaàmbi Mpungu est considéré par les Koôngo comme Nzaàmbi ya ma-tsiele-ka, c’est-à-dire le Dieu de vérité ou des vérités (sous-entendu le Dieu des savoirs et connaissances ou des principes qui sont vérifiables).

Le Muntuïsme est science parce qu’il accepte en son sein la connaissance qui doit être vérifiable par des méthodes expérimentales. Il est aussi religion parce qu’il définit, entre autres, le rapport du Muùntu avec le sacré à travers par exemple le culte des esprits bienfaisants des ancêtres, le  » nzo bansita  » ou la corbeille des ancêtres.

Le Royaume du Koôngo a-t-il un équivalent en Afrique ?

L’œuvre du héros fondateur du royaume de Koôngo Dya Ntootela présente quelques similitudes avec le règne de Soundiata Keita roi du Mali à partir de 1230. Le génie de ce dernier c’est d’avoir réunit des populations issues de différentes ethnies comme les Bambaras, Ouolofs, Toucouleurs, Malinkés qui, avant lui ne coexistaient toujours pas en bonne intelligence. Soundiata Keita, en son temps mettra sur place une véritable organisation politique, administrative et militaire qui contribuera d’ailleurs à la gloire de son empire. Tout comme Ntinu Wene, le Ntootela, le Maàni, le Mpfumu-tsi, Soundiata Keita s’était proclamé  » Mansa « , c’est-à-dire le roi des rois, un titre faisant de lui un haut dignitaire incontestable et incontesté, de par son charisme, comme le sera d’ailleurs l’un de ses successeurs Kankan Moussa. Son règne tout comme celui de Ntinu Wene est celui d’une grande période de gloire de son empire.

 Dans quelle(s) direction(s) comptez-vous encore poursuivre ce travail ?

Comme je viens de vous l’indiquer, le champ définitionnel du Muntuïsme est immensément vaste regroupant des aspects de dimension humaine, sociale, morale, spirituelle, économique et autre. Partant de là, mon rêve demain, c’est de faire du Muntuïsme une matière d’enseignement dans nos écoles secondaires et universitaires. Là, je rejoins le vénéré pasteur Emile Cardinal Biayenda qui, de son temps se plaignait d’un manque de valorisation des valeurs africaines dans le système éducatif congolais ou africain. Notre enseignement n’a pas été suffisamment  » patriotique « , observait-il en son temps, dans ses méthodes de formation et d’éducation. Il devra faire, concluait-il, de sérieux efforts de présentation et de diffusion des voies qui orientent et visent la mise en valeur du pays. Au niveau des matières enseignées ( apprendre à lire, écrire, calculer et parler français) : un enseignement abstrait, livresque basé sur des choses dépourvues de rapport et l’intérêt pour la vie qui avait été vécue jusque là. On ne fait ni l’histoire de son pays, on ne favorise aucune réflexion sur lui, presque rien pour le connaître d’une manière un peu plus scientifique…C’est un enseignement extraverti, tourné abusivement vers l’extérieur, dépendant de l’extérieur et conçu en fonction de l’extérieur……[ Abbé E. Biayenda  » Coutumes et développement chez les Bakongo du Congo-Brazzaville » Thèse doctorat Lyon 1968 Première partie P. 116.   

Propos recueillis par Marc TALANSI. 

DE LA DEFINITION DU PRINCIPE DE LA VOLONTE CHEZ LES KOÔNGO

Classé dans : Non classé — 13 mars, 2014 @ 6:18

De la définition du Principe de la volonté d’après la tradition Koongo

  – Est appelée volonté toute faculté de déterminer librement et donc sans contrainte ses actes et de les accomplir. C’est, peut-on dire, l’expression de l’être dans son désir du vouloir faire ou de ne pas faire.

 


De la définition du Principe de la volonté d'après la tradition Koongo
Pour le philosophe allemand Schopenhauer, la volonté, plus précisément la volonté de vivre est le principe universel de l’effort instinctif par lequel tout être réalise le type de son espèce, et lutte contre les autres êtres pour maintenir la forme de vie qui est la sienne. C’est ainsi que la volonté individuelle n’est pour lui qu’une manifestation de ce vouloir vivre.

Dans le même ordre d’idées, dans « Par de-delà le Bien et le Mal » Nietzche, considère que dans toute volonté il y a d’abord une pluralité de sentiments, le sentiments de l’état dont on veut sortir, celui de l’état où l’on tend, le sens de ces directions elles-mêmes, « à partir d’ici », « pour aller là-bas », enfin une sensation musculaire accessoire qui, même sans que nous remuions bras ni jambes, entre en jeu comme machinalement sitôt que nous nous mettons à « vouloir ».

A ce propos, il existe diverses expressions dans la Tradition Koòngo, pour exprimer l’idée de volonté, du désir ou du vouloir être.

Au sens strict du terme, la volonté est, à la fois, d’après la linguistique Koòngo, mouvement et liberté que recouvre la notion de Nda. En effet, le Nda est mouvement ou expression du mouvement dans l’être.

Ainsi, We-Nda, exprime le mouvement de l’être ou son déplacement psychique ou corporel d’un endroit à l’autre mais une telle faculté n’est toutefois accessible qu’en l’absence de toute contrainte de sorte que la volonté, chez les Koòngo n’est concevable que, quand elle rime avec l’idée de liberté.

Par exemple, Ku-Nda Nzaàmbi, marque ou exprime en Koòngo toute volonté de l’être dans son désir d’élévation ou d’union avec Dieu ou la conscience universelle.

Ici, le préfixe de ku est la désignation du lieu d’accomplissement de la volonté de l’être qui, en l’occurrence est le nda, c’est-à-dire, l’univers de la pensée du désir ou de la volonté.

Toutefois, dans la linguistique ou tradition Koòngo, la volonté au sens profond du terme est bien plus qu’un effort instinctif qui découlerait chez l’être. Ce n’est pas seulement une sensation musculaire qui entrerait machinalement en jeu.

En tant que Être ou Muùntu, toute volonté humaine obéit à une sorte de commandement qui relève de l’ordre des choses qui sont sous l’empire de la loi de l’amour ou du désir de quelque chose.

D’où d’ailleurs la traduction de cette notion de volonté en langue Koòngo par le mot Luzolo ou Zola.

Mu zola ku zwa kima yayi, dira-t-on en langue kikoòngo, c’est-à-dire, je désire être en possession de cette chose, je la veux, je tiens absolument l’avoir ou l’obtenir.

C’est comme si, dans la Tradition Koòngo, toute volonté est désir d’accomplissement et consisterait en une expression du mouvement ou de l’action dans l’être à l’effet d’être en possession de ceci ou de cela.

C’est, peut-on dire, une direction ou un but tendant en la réalisation d’une chose en passant plus précisément d’un endroit à l’autre.

Dans son lexique « Français-Kikongo » publié aux imprimeries Gounouilhou en 1914, Henri Galland, n’a pas tout à fait tort en définissant la volonté, le vouloir et le désir par Luzolo et Zola lesquels termes en langue Koòngo, traduisent l’idée générale de la volonté mais qui, toutefois n’est concevable que, si elle est en rapport avec la notion de liberté ou de bien-être.

Au fait, en langue Koòngo, le désir ou volonté s’inscrit dans l’espérance ou l’amour de quelque chose que l’on veut.

C’est ainsi que, le terme Nzo-lolo qui, étymologiquement décrit la maison de l’amour ou du désir voire du vouloir être traduit philosophiquement en langue Koòngo, le sentiment du désir d’accomplissement qui s’opère dans « l’agir » ou mouvement en l’absence bien évidement de toute contrainte.

En somme, la volonté est, dans la tradition Koòngo, la mise en jeu de cette puissance dont est dotée un être ou le Muùntu et qui, en se situant dans le Nzo ou espérance lui permet de disposer ou non de quelque chose au final pour le bien de soi ou de l’autre voire pour l’environnement dans lequel on est situé.

Par exemple, Luzolo lwa nsi ou Luzolo ya bwala ! est bien plus que l’amour que l’on a pour son pays ou sa patrie. Il est aussi volonté qui s’inscrit dans la dynamique du désir ou du bien-être voire du développement sans cesse de celle-ci.

C’est à ce titre que la conception de la volonté chez les Koòngo se rapprocherait de celle du philosophe allemand Emmanuel Kant, d’après laquelle, la volonté s’inscrit dans la tendance de l’être vivant à agir, dans son caractère dynamique et désirant : elle relève, dit-il, de la faculté de désirer, c’est-à-dire d’être par ses représentations cause des objets de ses représentations, faculté qui, dit-il encore, « s’appelle la vie ».

Rudy MBEMBA-Dya-Bô-BENAZO-MBANZULU

(alias Taàta N’dwenga)

 

L’OEUVRE TESTAMENTAIRE DU PÈRE FONDATEUR DE KOÔNGO DYA NTOOTELA

Classé dans : Non classé — 13 mars, 2014 @ 6:02

L’oeuvre testamentaire du père fondateur de Koongo dya Ntootela envers ses descendants : les [ba]-na Koongo

L’ŒUVRE TESTAMENTAIRE DU PERE FONDATEUR DE KOÒNGO DYA NTOOTELA ENVERS SES DESCENDANTS : LES [BA]-NA KOÒNGO

 

Jean_Roy_de_Congo

Le fondateur du royaume Koòngo Nimi Lukeni devenu Ntinu Wene au moment de son accession au trône a été présenté par les chroniqueurs ayant séjourné dans l’ancien Congo, comme le Ntootela, c’est-à-dire, le jardinier, le cultivateur, le rassembleur, somme toute, le fédérateur.

Ntinu Wene est appelé Ntootela en raison d’une détention par lui de plusieurs terres donc de plusieurs Etats lesquels font partie intégrante de ce qu’il appellera lui-même Koòngo-Dya-Ntootela.

C’est à ce titre qu’il est aussi appelé Maàni, c’est-à-dire, détenteur ou propriétaire des terres ou Etats (ma n’gâta maàni) dans lesquels, il exerce pleinement son autorité. Ceux qui le secondent dans l’exercice de ses prérogatives royales sont aussi des Maàni, c’est-à-dire des gouverneurs de provinces ou des états fédérés que sont les Mbaànza.

C’est de la même manière qu’il se définit comme le Musi-koòngo, c’est-à-dire, ce Mpfumu-muùntu régnant sur les terres koòngo.

Ici, force est de relever que le Musi n’est qu’une transcription évolutive du mot Mu-tsi lequel défini l’appartenance de l’être ou du Muùntu à un « pays » Koòngo donné qui n’est, en réalité que la terre de ses ancêtres.

En l’espèce, l’homme koòngo est le Muùntu qui réside sur les terres Koòngo ou Muùntu wa tsi koòngo (voire Muùntu bela ka mu tsi za koòngo).

Ici, Tsi a pour synonyme le mot ntooto et qui veut dire terres, pays, cités et le Ntootela, le roi du Koòngo ou Mpfumu-ntooto, est maître ou seigneur sur ses terres, c’est-à-dire le Mpfumu-tsi.

En somme, est Musi, chez les Koòngo, toute personne qui, par son appartenance à un clan est naturellement originaire d’une terre ou localité voire contrée nommément désignée dans l’espace Koòngo.

Par conséquent, les [Bi]-si-Koòngo ou [Bi-tsi-] sont les ressortissants des membres des clans qui résident sur des terres que leur ont léguées leurs ancêtres Koòngo.

Le clan reste, comme le relève à juste titre le koongologue Georges Balandier, efficace non seulement parce qu’il régit la constitution des groupements résidentiels,…mais parce qu’il crée un champ de forces où vivants et « ancêtres » sont vitalement associés et à l’intérieur duquel l’individu est censé trouver équilibre et santé. Le fait d’être membre du clan (musi nkanda) prend, observe-t-il, d’autant plus d’importance qu’il distingue l’homme libre ( muntu a nkanda ou mfumu) de l’homme dit esclave (muntu a mbongo ou mwana gata = enfant du village et non de la parenté.(Georges Balandier in « Sociologie actuelle de l’Afrique noire, 3ième partie, Changements sociaux chez les Bakongodu Congo », P.U.F, 2ième édition 1971 P.305.)

Parmi les mérites de NtinuWene dans sa grande aventure d’édification et de construction de son œuvre qui est le Koòngo Dya Ntootela, c’est d’avoir dès sa fondation initié l’importance du travail à travers la spécialisation de certaines activités.

C’est d’ailleurs, une des raisons d’être, des clans ou mvila.

A ce propos, le père Van Wing rapporte que :

« Les hommes de métier arrivèrent avec leurs outils, car à Kongo, dès l’origine chaque clan avait son métier. Il y avait des tisserands, des tireurs de vin de palme, des vanniers, des potiers, des forgerons. Il n’y avait de commun que l’agriculture, qui était réservée aux femmes, et la chasse et la pêche, apanage des hommes. Cette spécialisation et cette division du travail entre les clans, tout extraordinaire que cela paraisse, sont mentionnées dans les traditions de quelques clans. » (Van Wing in « Etudes Bakongo, sociologie, religion etmagie » 2ième édition 1959 P.45.)

En effet, autrefois, chaque clan avait un métier qui, de génération en génération, était exercé par certains de ses membres.

Un métier était, en quelque sorte, une distinction clanique.

C’est dans cette optique que, outre les distinctions claniques qu’elles opèrent, jadis, les noms des clans n’étaient que la traduction des activités dominantes auxquels ceux-ci s’étaient spécialisés.

A titre d’exemple, pour ce qui est du clan de Bisi-Kindamba, sire Ndamba fut, rapporte le cardinal Emile Biayenda, un chef de clan connu pour le plus riche. Ce fut un prodigue pour les réceptions qu’il donnait à ses invités et ses hôtes de passage. Le sobriquet fut trouvé, Ndamba ou Ndambi signifie mets apprêtés méticuleusement.[Abbé Emile Biayenda in « Coutumes et Développement chez les Bakongo du Congo-Brazzaville » Thèse Lyon 1968 Première partie P.24.]

En fait le sobriquet Ndamba est un dérivé nominal du verbe laàmba et qui veut dire cuisiner, préparer et de par leur nom clanique les membres du clan ki-ndamba furent réputés pour leur hospitalité et celle-ci était grandement soutenue par leurs activités agricoles, de commerce et d’élevage.

Il en fut de même pour les membres du clan Ka-Hunga (ou Ka-wuùnga) réputés pour leurs activités pastorales et de vente de bétail. Ici, le nom de Ka-wuùnga n’est autre que le dérivé du verbe wuùnga et qui veut dire guider,diriger, orienter.

Ici, le verbe wuùnga  sous-entend toute activité pastorale, celle afférente aux bergers dans leur entretien de troupeaux par exemple de bœufs.

C’est dans le même ordre d’idées que les noms de certaines ethnies [ba]-koòngo correspondent en fait à la traduction des activités dominantes auxquelles elles étaient attachées à un moment donné de leur histoire.

C’est le cas notamment au Congo-Brazzaville, des Kamba [ terme désignant des chênes majestueux d’Afrique], Kuùni [du verbe kuùna et qui veut dire cultiver = travailleurs ou exploitants de bois], Doòndo [grands prieurs et transmetteurs de ndo ou ondes bénéfiques notamment en matière de commerce domaine dans lequel, ils ont excellés par le passé] et Suùndi [du verbe suùnda ou suùndama qui évoque toute idée de se relever par la réunion et l’affermissement de toutes ces conditions qui sont favorables à une vie meilleure du lieu où l’on réside et/ou  par le travail comme celui du fer et ayant fait d’eux, par le passé, de très grands forgerons ou ngaàngula] dont le sens étymologique des noms qu’ils portent n’est en réalité qu’une traduction des activités auxquelles ils étaient fortement attachés ou dans lesquelles ils s’étaient spécialisés autrefois comme l’agriculture, l’exploitation du bois, le commerce et le travail des métaux.

En parlant par exemple des Kamba, Gilles Sautter rapporté par Marcel Soret, à la suite d’une sérieuse étude du système de culture des Kamba, en était arrivé à la conclusion d’aprèslaquelle, ils étaient les meilleurs agriculteurs Koòngo (Marcel Soret in «  Les Kongo Nord-Occidentaux » P.U.F 1959 P.39.)

En somme, le testament du père fondateur de Koòngo-Dya-Ntootela envers les [Ba]-na Koòngo, est celui d’une vie unitaire et salutaire [comme l’indique le nom d’une des composantes ethniques Koòngo, Vili qui, en réalité n’est qu’un dérivé nominal du verbe Vila et qui veut dire : unir, associer, lier, attacher, nouer. Les ma-vila sont des sentiers, des chemins que certains groupes Koòngo comme les Vilis ont emprunté dans leur histoire d’émigration tout en ayant pris le soin de conserver les fondamentaux de la culture et sagesse Koòngo. Quant au nom loango ou lwango, il sous-entend la toute puissance ou force qui relève de Ngo, c’est-à-dire de l’union de certaines forces naturelles qui, au final tendent au développement de l’être ou du muùntu], que tout enfant Koòngo devra édifier, préserver coûte que coûte et qui, inéluctablement, passe par l’amour de l’être ou du Muùntu envers son semblable et celui du travail. Celui-ci étant bien entendu l’élément capital ou indispensable pour l’accroissement, la survie, le développement et la pérennité de la Nation.

D’où la signification profonde de la devise « Koòngo tsilulu ! » [du verbe nsila et qui exprime toute idée d’action et d’entreprise etc], c’est-à-dire Koòngo, terre des hommes et de vie, d’accueil, de travail, de partage et de paix où il fait bon vivre ne peut l’être que, si les lois que sont les « kieno mia tsi na kieno mia ba mbuta », ayant contribué à sa fondation et à son rayonnement, sont pleinement respectées.

 

Rudy MBEMBA-Dya-Bô-BENAZO-MBANZULU

(TAÀTA N’DWENGA)

 


Une icône du Muntuïsme : Nelson Mandela alias Madiba

Classé dans : Non classé — 16 janvier, 2014 @ 11:34

Nelson Mandela alias Madiba : Une icône du Muntuïsme  D’après le Président des Etats Unis Barack Obama

 

Afrique du Sud – A l’occasion des obsèques de l’ancien leader de l’A.N.C. qui n’est autre que l’illustre combattant contre l’Apartheid et du premier président d’une Afrique du Sud Arc-en-ciel, Nelson Mandela alias Madiba, le président des Etats-Unis Barack Obama, lui a rendu, à travers son discours, un vibrant hommage.

 


Obama aux obsèques de Mandela

Obama aux obsèques de Mandela
Un vibrant hommage par un discours de haut niveau qui restera sans doute dans les annales de l’Histoire et certainement l’un des meilleurs du président américain depuis son accession au pouvoir en novembre 2008. Et au-delà, une des plus belles occasions d’une reconnaissance à l’échelle planétaire des principes fondamentaux d’Ubu-Ntu ou de Ki-Mu-Ntu voire du Muntuïsme.En effet, si le président Obama à relever d’innombrables qualités humaines de Madiba ou Nelson Mandela qui, de facto, l’ont grandement élevé au firmament des grandes figures de l’Histoire de l’Humanité, force est de relever que, beaucoup d’entre elles, sont de l’ordre d’Ubu-Ntu ou de Ki-Mu-Ntu.

A titre définitionnel, science et religion, l’Ubu-Ntu ou le Ki-Mu-Ntu voire le Muntuïsme est l’ensemble des valeurs qui concourent à la manifestation de l’être intelligible ou Ntu ou/et à l’équilibre de l’être ou du Mu-Ntu voire à son épanouissement.

C’est la somme ou l’union de tous les éléments dont le Mu-Ntu ou l’Homme a nécessairement besoin pour sa survie, son bien-être, son équilibre, son développement et son épanouissement.

Au final, l’UbuNtu est, à la fois, science et religion qui aboutissent à l’enfantement du Mu-Ntu. De cet être qui est porteur d’humanité en matière sociale, morale, politique et spirituelle.

Et à l’occasion des obsèques de Madiba, le président des Etats Unis Barack Obama a déclaré :

« ….Nelson Mandela comprenait les liens qui unissent l’esprit humain. Il y a un mot en Afrique du Sud (Ubuntu), un mot qui incarne le plus grand don de Mandela, celui d’avoir reconnu que nous sommes tous unis par des liens invisibles, que l’humanité repose sur un même fondement que nous nous réalisons en donnant de nous-mêmes aux autres et en veillant à leurs besoins.
Nous ne saurons jamais jusqu’à quel point ce sens était inné, ou bien forgé dans une cellule de prison, sombre et solitaire…..Non seulement il incarnait l’Ubuntu, mais il avait aussi appris à des millions d’autres à découvrir cette vérité en eux.
»

Il ressort ainsi du discours du président des Etats Unis que, Mandela disposait du plus grand don que véhicule le Muntuïsme ou l’Ubu-Ntu à savoir :

Le sens du principe de l’Unité qui ne peut être effectif ou réalisable que, si l’on accepte que tous les hommes, ici-bas, sont tous frères, unis par des liens invisibles, en dépit de leurs différences culturelles, religieuses, sociales, morales et autres et que par ailleurs, il requiert pour son plein accomplissement la consécration de son corolaire qui n’est autre que le principe de l’altérité qui, pour ce faire, intègre obligatoirement la raison d’être de l’autre que soi-même.

C’est ainsi que, vouloir être soi-même tout en s’inscrivant dans la reconnaissance de l’autre ou d’autrui parce qu’il doit en être ainsi, fait, par voie de conséquence, naître ce que les Koòngo appellent par exemple « boòle bantu », c’est-à-dire l’humanité qui, en l’espèce, ne peut véritablement écrire ses plus belles lettres de noblesse que, si elle se construit non pas dans l’homogénéité existentielle mais plutôt dans la différence, c’est-à-dire dans l’union et la communion des êtres tels qu’ils sont et non tels qu’on aurait voulu qu’ils soient.

Ici, la différence n’est guère un handicap mais beaucoup plus une belle opportunité d’accomplissement existentiel parce qu’elle est cause ou source de complémentarité et donc de développement voire d’épanouissement.

C’est au nom de tous ces principes que véhicule, entre autres, le Muntuïsme ou l’Ubu-Ntu voire le Ki-Mu-Ntu que le président des Etats-Unis d’Amérique Barack Obama a noté en effet qu’ « Il fallut un homme comme Madiba, pour libérer non seulement le prisonnier, mais aussi le geôlier, pour montrer que nous devons faire confiance aux autres, afin qu’ils puissent nous rendre la pareille, pour apprendre à tous que la réconciliation ne signifie pas seulement ignorer un passé cruel mais aussi y faire face, en le contrant par l’inclusion, la générosité et la vérité. Madiba changea les lois autant qu’il changea les esprits. ».

A dire vrai, Madiba changea les lois autant qu’il changea les esprits. C’est l’illustration même d’un des principes majeurs du Muntuïsme d’après lequel, « wa dia fwa yikadio », c’est-à-dire, qu’il incombe aux bénéficiaires de l’héritage des anciens de perpétuer leur mémoire en ayant toutefois l’intelligence et la sagesse d’œuvrer intégralement pour l’accroissement de ce qu’ils leur ont légué.

Par sa façon d’être et de faire Madiba a parfaitement exécuté les dispositions testamentaires ancestrales d’Ubuntu ou du Muntuïsme.

En somme, Nelson Mandela, est certainement l’un des meilleurs fils spirituels que l’Ubu-ntu ou le Muntuïsme ait enfanté pour la marche, la libération et l’épanouissement du continent africain. C’est dire qu’il avait réussi très habilement à faire comprendre à l’étranger oppresseur qu’ils étaient, comme le souligne à juste titre le président Obama, unis par des liens invisibles, que l’humanité repose sur un même fondement que nous nous réalisons en donnant de nous-mêmes aux autres et en veillant à leurs besoins.
Il s’agit là d’une grande école philosophique et sociale qui n’est ni maçonnique, ni rosicrucienne ni quoi que ce soit d’autre qui ne découlerait nullement d’Ubu-ntu que malheureusement beaucoup d’Africains ont abandonné. Oubliant même parfois que la charité bien ordonnée commence par soi-même ou encore, comme le dispose un adage bantu, Buzitu bwa mvuùmbi kiloòni nge beni, c’est-à-dire le respect que l’on doit au corps du défunt commence par celui que lui doivent avant tout les membres de sa propre famille.

En somme toute libération, comme l’avait compris Madiba est avant tout et doit être spirituelle et elle l’est encore davantage lorsqu’elle est en parfaite harmonie avec le capital de civilisation dont est doté un peuple qui s’y engage. C’est à ce titre qu’il devint, lui Madiba, naturellement un Muùntu, un Nguùla Muùntu, c’est-à-dire, un véritable fils digne de la Nation africaine qui demain, nous l’espérons inspirera, de nombreux dirigeants Africains.

TAÀTA N’DWENGA

MAFUTA et la cause féminine de « mwinda wa koòngo »

Classé dans : Non classé — 16 janvier, 2014 @ 11:24

Mafuta et la cause féminine de « Mwinda wa Koòngo » ou de la conscience nationale de libération dans l’ancien Congo au XVIIIième siècle

 

MAFUTA est une femme Mukoòngo qui s’est révélée, la soixantaine passée, à la suite de la bataille d’Ambwila d’octobre 1665 dont elle avait été un témoin oculaire. Une guerre ayant opposé les Koòngo aux Portugais. Cette bataille marque le déclin de l’ancien Congo. En effet, après octobre 1665, le Koòngo connaît une grande période d’anarchie, d’instabilité pour avoir perdu sa caste dirigeante à Mbaànza bwila. Divers chefs vont se proclamer, ici et là, soutenus par des habitants de leurs villages ou des membres de leurs clans.

MAFUTA et la cause féminine de Le pouvoir royal affaibli par cette défaite ne retrouvera plus, écrit le chanoine Louis Jadin rapporté par G. Balandier, jamais sa splendeur…Les factions se disputeront le trône et les prétendants ruinés par les engagements de leur campagne électorale n’auront qu’une autorité précaire [Balandier (G) « La vie quotidienne au royaume de Kongo du XVIè au XVIIIè siècle » Hachette 1965 P.260].

Il s’agit en effet d’une période douloureuse de la société royale Koòngo qui se caractérise donc par l’effondrement du pouvoir et une généralisation de la misère du fait des guerres civiles qui multipliaient les ruines.

Cependant, comme le relève à juste titre le capucin Bernardo da Gallo, les Congolais désiraient retourner dans leur ville principale appelée S. Salvador, déjà détruite depuis de nombreuses années à cause des guerres avec les Portugais. Ils désiraient, observe-t-il, la paix de leur royaume avec sa totale restauration [Jadin (L) « Le Congo et la secte des Antoniens, Restauration du royaume sous Pedro IV et la « saint Antoine » congolaise (1694-1718) » in Bulletin de l’Institut Historique belge de Rome Bruxelles P.492.

C’est ainsi qu’une initiative associant la mystique et le réalisme provoquera le réveil de Kongo. Une religion révélée naît en même temps que se prépare, écrit G. Balandier, sous l’impulsion de ses fondateurs, la renaissance de l’unité politique. L’audace de quelques visionnaires stimule le sentiment national et entretient l’espoir d’un avenir meilleur. Le christianisme leur a donné les moyens d’une libération et d’une restauration du royaume ; il devient l’instrument d’un salut qui n’est pas celui que son enseignement annonce.[ Balandier (G) « La vie quotidienne au royaume de Kongo du XVIè au XVIIIè siècle » Hachette 1965 P.261].

C’est l’éveil même de la conscience de « mwinda wa Koòngo », de cette conscience de résistance et de libération nationale en dénonçant les pratiques d’asservissement de l’être ou du Muùntu introduites par les forces étrangères sur le sol Koòngo.

C’est dans ce contexte d’exaltation et d’effervescence du sentiment national de restauration qu’apparaît NKAÀKA MAFUTA (= la grand-mère MAFUTA). Effectivement NKAÀKA MAFUTA avait retenu quelque chose du christianisme en ce qu’il pouvait être un instrument de libération ou/et d’édification de la conscience nationale donc de restauration du royaume.

Le discours de NKAÀKA MAFUTA est fortement imprégné des valeurs chrétiennes. Depuis le mont Kimbangou où s’est installé le roi Pedro IV Agua Rosada dit le pacifique, NKAÀKA MAFUTA prétend que la Vierge ou la Madone lui est apparue en lui exprimant l’indignation du Christ à cause de nombreux maux qui minent le Koòngo en l’affaiblissant.

Alors, les Koòngo doivent, selon NKAÀKA MAFUTA, se tourner vers des choses célestes, celles qui élèvent la pensée de l’être ou du Muùntu, c’est-à-dire, qui le transforment en le conduisant inexorablement, vers un mieux-être mais qui, toutefois ne sont accessibles que, si les Koòngo admettent intégralement le fait que toute libération quelle qu’elle soit et d’où qu’elle vienne est, avant tout, spirituelle. Toute libération n’est possible et effective que, si elle accepte en son sein une transformation de l’être ou du Muùntu dans son for intérieur. Ce faisant, il faut qu’elle intègre, outre la transformation spirituelle de l’être, une dimension d’action et de sens de diverses initiatives voire de mouvement pour parvenir à la réalisation finale de son dessein.

La libération pour NKAÀKA MAFUTA est la cause d’accession à une vie meilleure qui s’inscrit inexorablement dans le respect de soi, de recherche d’autonomie et d’indépendance et qui, en définitive, est soumise à la marche du Muùntu (ou mwe-ndolo wa mwaàna muùntu) sur les sentiers qui en sont la source. Cela est d’autant plus véridique pour elle que « la Madone lui était apparue pleine de sueur, à cause de la fatigue supportée à être restée prosternée et à prier son fils, fort indigné contre ceux de chibango. Il était indigné, tant pour leur méchanceté, qu’également parce qu’ils ne voulaient pas descendre du Mont et se mettre en route vers S. Salvador. Il était principalement indigné contre le roi. [Jadin (L) « Le Congo et la secte des Antoniens, Restauration du royaume sous Pedro IV et la « saint Antoine » congolaise (1694-1718) » in Bulletin de l’Institut Historique belge de Rome Bruxelles P.495. ».

Ici, force est d’indiquer que, de par son action, NKAÀKA MAFUTA porte l’habit de la mère légendaire des [Ba] Koòngo, MAÀMA ZINGA, la mère aux  neufs seins qui, de surcroît est la fondatrice de Koòngo-Dya-Ntootela. Elle est ZINGA ou NZINGA, parce qu’elle porte en elle, ce verbe libérateur des contraintes existentielles qui, à ce titre, est, à la fois, constructif, inventif, organisationnel et surtout émancipationel ou libérationnel

Par ailleurs, elle incarne l’Esprit de« MAÀMA WA NDOÒMBI », ce Grand Esprit tutélaire d’assistance, d’accompagnement et de confiance dans les initiatives de lutte ou de libération, d’après la cosmogonie des [Ba]-Koòngo.

C’est, par exemple, sous le patronat de ce Grand Esprit de « MAÀMA WA NDOÒMBI » qu’André Grenard Matsua s’était engagé, en son temps, dans son action à l’effet de dénoncer les injustices et les inégalités subies par les siens et instituées sur le sol de ses ancêtres par le colonisateur français.

Pour le capucin Bernardo da Gallo, MAFUTA est une vieille dame, superstitieuse qui raconte des sottises. Ses sottises sont, à ses yeux, d’autant plus abominables que MAFUTA prétend avoir trouvé « …une pierre dans le fleuve Ambriz. Elle disait que cette pierre était la tête du Christ, toute déformée par les coups de couteaux de la méchanceté des hommes et par les coups de houe des femmes, qui travaillaient les jours de fête. » [Jadin (L) « Le Congo et la secte des Antoniens, Restauration du royaume sous Pedro IV et la « saint Antoine » congolaise (1694-1718) » in Bulletin de l’Institut Historique belge de Rome Bruxelles Ibidem. »  

En fait pour n’avoir pas certainement mieux saisi les subtilités de la langue Koòngo, le père capucin Bernardo da Gallo ne se rendit guère compte de la profondeur de NKAÀKA MAFUTA qui, en s’inspirant des textes évangéliques aspirait, entre autres, à un anoblissement ou un enrichissement universel de son message de libération.

Ainsi, à l’instar du Christ qui, en s’adressant à Pierre dans les évangiles, lui dit que :« tu es pierre et que c’est sur cette pierre que je bâtirai mon église », NKAÀKA MAFUTA, va comparer le Koòngo à une pierre qu’il convient de bien scruter, de bien travailler finement, habilement, intelligemment et sagement à l’effet de la rendre plus brillante, plus glorieuse et donc plus édifiante et plus sécurisante pour tous ses enfants comme le firent leurs ancêtres par le passé.

Ici, la Nationaliste NKAÀKA MAFUTA, considère, peut-on dire, le Koòngo comme une promesse, c’est-à-dire, « koòngo tsilulu », un but à atteindre à la sueur de son front ou « tsia-futa » comme le sous-entend, entre autres son nom, un gigantesque programme ayant une dimension christique et, qui n’est accessible ou possible que, si les filles et fils Koòngo mettent de l’ordre dans leur mode de vie, de penser et de faire en y associant notamment le principe de l’unité ou luvila ou ngwisani.

Cette Ambition Nationale qui, aux yeux de NKAÀKA MAFUTA est noble, nécessite inexorablement, une certaine façon d’être et de faire ou ki-nsaku (du verbe sakula et qui décrit le fait de débarrasser un terrain, une culture des mauvaises herbes). Les mauvaises herbes étant, en l’espèce, constituées par la méchanceté  des hommes comme les vieilles querelles entre les familles claniques, les démêlés sur les choix des chefs, toutes sortes de rancœurs interminables mettant le projet perpétuel de la nation Koòngo dans une impasse et qui, au final profitent à l’étranger avide et cupide de ses richesses.

Pour NKAÀKA MAFUTA une méthodologie spirituelle ou ki-nsaku s’impose ou doit être associée à l’œuvre de restauration que l’on peut parfaitement renforcer à Mbaànza Koòngo où jadis, était situé, entre autres, le siège de Maàni Nsaku Ne Vunda, le Chef spirituel de la religion originelle Koòngo qui, selon les chroniqueurs européens séjournant dans cette cité royale, est l’homologue du Souverain Pontife de l’Eglise vaticane.

D’où pour la prophétesse NKAÀKA MAFUTA, une vive exhortation en direction du peuple Koòngo en lui demandant de descendre vers San Salvador ou Mbaànza Koòngo, la cité royale, qui est par excellence son lieu même d’unification politique, sociale, morale et spirituelle.

Mbaànza Koòngo est, pour NKAÀKA MAFUTA, tout comme pour son alliée et disciple Yaàya Kimpa Vita, une sorte de parlement ou de Mboòngi National voire un Centre National de règlement de conflits de tous genres et donc le lieu même de restauration intégrale des valeurs qui définissent la Nation Koòngo.
Au mois d’août 1704, le bruit se répand que la « vieille est une sainte » qui opère des guérisons miraculeuses, écrit le doyen Martial Sinda. Profitant de sa position de prophète, Mafouta combattait les fétiches et les autres pratiques magiques. Beaucoup de gens accouraient vers elle et même la reine avait foi en ses prophéties lorsque Mafouta proclamait que le mont Kibangou serait anéanti par le feu si les Congolais persistaient dans leur refus d’écouter le message du Christ. Les missionnaires cherchèrent à l’arrêter mais le roi et la reine, qui croyaient beaucoup en ses prophéties, continuèrent à la protéger contre l’inquisition.

Déçu par ce qu’il croyait être une attitude équivoque du roi et de la reine, le Père Bernardo da Gallo usa, poursuit Martial Sinda, de représailles en fermant les portes de l’église aux fidèles. L’affaire Mafouta Apollonia Fumaria dit « Vieux Siméon » eut de profondes répercussions dans le peuple, quoiqu’elle n’inquiétât pas sérieusement le missionnaire capucin. Celui-ci pensait que les « sottes » prophéties de Mafouta tomberaient d’elles-mêmes et que les positions de l’Eglise menacée seraient rétablies sans difficulté. Malgré cet espoir, les événements en décidèrent, conclut-il, autrement : l’affaire que les missionnaires cherchaient à étouffer connut soudainement des rebondissements imprévus et percutants lorsque la vieille Mafouta se fait l’alliée de Dona Béatrice. [ Sinda (M) « Le Messianisme congolais et ses incidencespolitiques » Payot 1972 P.40.]

En somme, de par son action et son enseignement qui connaissent un grand retentissement auprès du peuple Koòngo, NKAÀKA MAFUTA devient pour Kimpa Vita maàma Ndona ou Dona Béatrice, le modèle, l’exemple à suivre. Tout comme elle et, à l’instar de la Jeanne d’Arc la française, elle va se donner pour mission de remédier aux malheurs du royaume

Rudy MBEMBA-Dya-Bô-BENAZO-MBANZULU (TAÀTA N’DWENGA)

Avocat à la Cour

Koongologue

Des mots, D’Emile Cardinal BIAYENDA et de la définition du principe de vérité dans la Coutume Koòngo

Classé dans : Non classé — 19 novembre, 2013 @ 11:40

Si en langue française, la vérité est définie comme une idée ou une proposition que l’esprit reconnaît comme vraie ou qui s’accorde avec le sentiment que quelqu’un a de la réalité, dans la langue Koòngo, différentes expressions sont utilisées pour décrire une chose ou un fait revêtu du sceau de la vérité.

A titre principal, c’est le mot très ancien kie-leka (ou tsie-leka) que les Koòngo emploient pour traduire la réalité d’une chose, d’un fait voire d’un sentiment.

Ainsi « muùna kieleka » est cette expression qui tend à décrire l’exactitude ou la réalité d’une chose qui, somme toute, est reconnue comme telle en raison de son rattachement aux choses dites vraies que l’on situe dans le Nza ou l’univers de kie-leka.

Ici, kie-leka du fait de son attachement au vocable de muùna devient conceptuellement parlant comme un lieu de localisation de la vérité. Ce n’est pas la vérité en tant que telle, mais beaucoup plus, un lieu dans lequel la vérité est censée être se situer.

Quant à l’expression « ni buùna », contrairement à celle de kie-leka, elle tend à consolider la vérité sur un ton affirmatif qui, par la même occasion, récuse toute contradiction sur la réalité des faits mis en cause. Elle est employée pour exprimer l’idée de justesse, d’exactitude et de parfaite conformité qui, à ce titre ne souffre d’aucune remise en cause.

A titre d’exemple, l’Être Suprême NzaMbi MpuNgu est défini comme le Tout puissant, créateur du ciel et de la terre et de tout ce qui existe.

A cela l’homme Koòngo répondra naturellement « ééé ni buùna ! wa ma kie-leka ! », c’est-à-dire, qu’il en est ainsi très exactement.

Par ailleurs, l’expression « bwisi bwa maàmbu bukiele (ou butsiele) » est celle que les Koòngo emploient pour traduire la manifestation d’une vérité qui se fait jour ou apparaît au grand jour dans le règlement d’une affaire ou d’un litige.

Ici, le vocable bukiele n’est, linguistiquement parlant, qu’une transcription évolutive du mot tsia (ou tiya) qui, en l’espèce revêt la signification d’éclats de lumière.

C’est dire que, chez les Koòngo, la vérité est aussi lumière et est définie comme telle en raison de sa manifestation qui s’opère sous forme d’éclats de lumière ou de concrétisation d’un fait voire d’exactitude d’une cause dans le règlement d’un litige ou d’un différend.

Outre le mot kie-leka, il existe un autre terme dans les parlers Koòngo pour exprimer l’idée de vérité.

Il s’agit de nguùla, lequel mot associé au mot muùntu donne nguùla muùntu et qui tend à désigner, l’homme juste, honnête et qui, par ses faits et gestes témoigne parfaitement de l’idée que l’on se fait de la réalité ou de la vérité en matière d’humanité ou ki-muntu.

C’est ainsi par exemple Emile cardinal BIAYENDA dans les parlers Koòngo est un nguùla muùntu, c’est-à-dire un être spirituel de haut rang qui, par son vécu a su montrer la réalité même de ce que doit être un muùntu, c’est-à-dire cet être véritablement intelligible qui aspire à la tranquillité, à la paix des hommes vivant dans une communauté qui leur permet de s’épanouir d’une manière ou d’une autre. Il est, par définition, l’être intelligible mais qui l’est encore davantage parce qu’il porte en lui la vérité. C’est ce qui lui confère au final la qualité de nguùla muùntu.

Emile cardinal BIAYENDA est un nguùla muùntu parce qu’il est parvenu, par son discours, ses faits et gestes donc par sa façon d’être, au stade social ou socialisant du savoir vivre tel qu’il devrait être selon le muntuïsme ou le ki-muntu, c’est-à-dire la philosophie existentielle bantoue.

C’est à ce titre qu’il est, d’après le muntuïsme, un nguùdi, c’est-à-dire une haute autorité humaine ayant, peut-on dire, force de loi en matière spirituelle, religieuse, morale et sociale. Il est le modèle même de cette définition du muùntu tel que le conçoit le muntuïsme.

Emile cardinal BIAYENDA est, peut-on dire, le nguùdi’a kaànda, c’est-à-dire le représentant, l’ancien et le témoin agréé par la conscience sociale dans la manifestation des principes de Ki-muntu qui sont à la fois, ordre, exemplarité, développement et épanouissement tant de l’individu que de la société.

C’est en cela qu’Emile cardinal BIAYENDA apparaît comme le nguùla muùntu, ce témoin de la socialité, de la justice et de la vérité parmi les hommes, celle qui refuse le mépris, l’aliénation de l’être parce qu’il doit être seulement ce, à quoi, il est destiné par l’Eternel, son Dieu créateur NzaMbi MpuNgu, c’est-à-dire au bonheur et à la paix.

Au regard du muntuïsme, Emile cardinal BIAYENDA est véritablement un nguùla muùntu et un nguùdi’a kaànda, parce qu’il est la réalité même de cette dimension humaine qui œuvre intégralement pour le développement de l’être, la paix ou ki-oòngo et le dialogue et c’est au nom de tous ces principes auxquels, il croyait très fort qu’il est allé jusqu’au sacrifice suprême pour ceux qu’il aimait à savoir : les hommes et uniquement les hommes.

Ainsi, comme le relève à juste titre l’ancien recteur du grand séminaire de philosophie de Brazzaville, vice recteur et maître de conférence à l’université catholique d’Afrique centrale à Yaoundé, l’abbé Olivier Massamba-Loubelo dans « Les Nouveaux Enjeux Pastoraux entre tradition et modernité Hommage au Cardinal Emile Biayenda Editions ICES Novembre 2012 P.19-40 » :

«  Chez Emile, les qualités ne sont pas en demi teinte, elles apparaissent dans toute leur maturité et ne s’éclipsent pas, car cet homme est entier et constant. Parmi ses qualités, je voudrais relever spécialement son humilité qui est à la fois déroutante et fascinante. « Il a toujours été comme cela », disent ceux qui l’ont connu depuis les années de formation au séminaire jusqu’à la fin de sa vie. Mais pour le commun des fidèles, c’est la tranche de vie de l’épiscopat et du cardinalat qui marque les esprits. En Afrique ( mais ce n’est pas une spécificité africaine), il n’est pas rare que les prêtres, à plus forte raison les évêques et les cardinaux sont mis sur un piédestal quand ce ne sont pas eux-mêmes qui invitent les fidèles à les hisser sur le pavois ; en effet, ces hommes de Dieu ont le privilège d’être manipulateurs du sacré et donc détenteurs de pouvoirs magico-religieux que sollicitent ceux qui sont dans les embarras de tous genres ; c’est pour cela qu’on leur donne le respect et les honneurs dus à leur rang de notables et de faiseurs de sacré. Emile Biayenda, évêque et cardinal, méritait ces honneurs en toute logique. Il avait conscience d’être un chef, un grand chef, il n’était pas seulement ngaanga nzambi, le féticheur de Dieu (c’est ainsi qu’on désigne le prêtre au Congo-Brazzaville), mais plus encore il était Mfumu ngaanga (appellation de l’évêque en pays koòngo), le chef des féticheurs. Cependant il n’utilisait jamais son statut de chef pour se pavaner ; c’était vraiment un prince à l’esprit noble et élevé qui savait que sa véritable grandeur ne lui venait pas de ce que les hommes l’encensaient, mais plutôt de son élection par Dieu au rang de serviteur des fidèles chrétiens. »

Sous un angle socio-humain ou socio-judiciaire, le nguùla ou nguùdi est la traduction même des affaires qui sont censées revêtir l’autorité de la chose jugée du fait de leur vérité ou de leur réalité.

Ainsi, le nguùla samu ou nguùdi’a samu est cette chose ou cette affaire qui est reconnue comme vraie du fait de son analyse qui, au final fait ressortir la réalité ou la vérité telle qu’elle est conçue ou telle qu’elle doit être.

Ici, force est d’indiquer que dans la tradition Koòngo le mot nguùdi n’est pas que réservé pour désigner une mère. Il est aussi institution voire expression qui prend corps pour revêtir en même temps force d’autorité sociale ou institutionnelle.

En fait, nguùdi apparaît comme la matrice ou l’origine de ce qui est censé se révéler être la vérité.

A titre d’exemple, le nguùdi teemo, le responsable ou le chef organisateur de cette tontine est l’expression même de cette autorité à laquelle il doit se tourner intelligiblement et raisonnablement pour la faire prévaloir en son sein aux fins d’une meilleure organisation et d’un bien être des membres qui le constituent.

Il s’agit ici, d’une autorité manifestement intelligible qui, en l’espèce apparaît sous l’angle de la féminité donc de la fécondité, du développement et d’épanouissement, c’est-à-dire de nguùdi.

C’est à ce titre qu’elle se distingue de celle qui relève du dictat en s’exprimant ou en se situant dans le domaine de la vérité ou ma-kieleka, c’est-à-dire par une adhésion raisonnable des membres à tous les principes d’organisation et de fonctionnement d’un teemo sans lesquels, il n’a lieu d’être.

Pour ce faire le nguùdi teemo veille ainsi méthodiquement et intelligemment au bon fonctionnement de l’institution.

En somme, nguùdi est vérité ayant force de loi ou d’autorité qui est reconnue comme telle du fait de sa manifestation intelligible qui s’opère par l’amélioration des conditions d’existence de l’être ou du muùntu. C’est dans cet ordre d’idées qu’un chef de village chez les Koòngo apparaît comme un nguùdi n’gaàta ou un mpfumu n’gaàta (voire nguùdi’a kaànda) par ce qu’il apparaît aux yeux de ses concitoyens et ce, à la fois comme un fin connaisseur des principes qui concourent au bien être du muùntu, à la stabilité de son village et donc « naturellement » un garant privilégié des institutions publiques voire un précieux gardien de la moralité publique.

Par Rudy MBEMBA-Dya-Bô-BENAZO-MBANZULU ( TAÀTA N’DWENGA)

Koòngologue.

Décès à Nice d’Yves Fernand Nkodia

Classé dans : Non classé — 22 octobre, 2013 @ 12:27

La dame en noir a fauché le 12 octobre 2013 à la fleur de l’âge Yves Fernand Nkodia. Doté d’une remarquable curiosité intellectuelle, Yves Fernand Nkodia s’intéressait à la culture et aux arts. Yves Fernand Nkodia connu sous le nom d’Yves Makodia-Mantseka était né au Congo Brazzaville où il a fait tout le cycle primaire, secondaire et universitaire. D’abord à l’école de Saint Pierre, au collège de Kinsoudi, puis au Lycée de la Libération et enfin à l’Université Marien Ngouabi avant de poursuivre ses études supérieures en France.

Il était bloggeur et critique littéraire. Son amour pour l’écriture vient de son cocon familial où ses aïeux lui ont insufflé cette dévorante passion. Arrivé en France avec quelques manuscrits de poèmes, il s’est évertué à développer cette voie en syntonie avec la rencontre extraordinaire des livres. Une union fortuite qui va amplifier cette débordante envie de l’art poétique dans son lyrisme envahissant.

A l’aune de l’année 96, il est primé par la ville d’Agen au sujet de son premier poème intitulé : L’Afrique. Un prix littéraire qui viendra consacrer et encourager le travail pionnier du poète en herbe. Yves Makodia-Mantséka, féru de culture, de littérature et de poésie, était l’auteur de nombreux articles et d’un recueil de poèmes intitulé « Tendre Nostalgie » publié en 2011. Luttant contre la maladie, sa dernière publication, portait sur le disque de Michel Rafa Loubambou (Mwinda.org « Michel Rafa, le roi de la musique traditionnelle congolaise »).

Benjamin BILOMBOT BITADY

Hommage à l’écrivain-poète-chroniqueur Yves Nkodia Mantséka qui vient de nous quitter brutalement en ce 12 octobre 2013

Classé dans : Non classé — 14 octobre, 2013 @ 1:18

Oui yaàya Nkodia ta voix, tes mots résonnent

encore en moi de façon somptueusement  angélique

oui  sonnent en moi comme cette cloche de la cité royale

de Mbaànza Koòngo que tu aimais bien parler de façon loyale

avec foi, confiance et espérance,

sur le chemin du muntuïsme dont tu disais être celui de la délivrance.

Oui un jour tu m’as dit cher cadet tu m’as inspiré à la suite de notre dernier échange téléphonique en écrivant :

 

Le Muntuïsme est le chemin, l’unique voie sur cette terre.

Les insensés périront sous le feu du cratère,

Seule la noble cause du développement intégral africain saura permettre

La transcendance de nos cœurs fervents.

Les rois d’hier renaîtront avec les caducées,

Dans nos villes fleuries et forêts jonchées.

Des feuilles ou herbes brûlants, scintillants

Vers d’autres cieux, vers ce paradis sidéral.

Les peuples gagneront les batailles perdues,

Loin de toutes divisions et haines conçues

Que nos tribus remuaient au fond des ruisseaux.

Les pays unis sortiront des vieux tombeaux

Les royaumes reviendront unir nos fratries,

Les sages entendront les voix et liront les mots de l’Eternité.

Tous les peuples prieront dans les chefferies,

L’Afrique à cœur ouvert chantera sa gloire et l’hymne de l’unité.

Yves NKODIA ( Poème publié par le journal Afrique Education n°275 du 1er au 15 mai 2009)

De tout cœur Yaàya Nkodia tu seras toujours des nôtres pour l’éternité.

TAÀTA N’DWENGA

 

La Révolution des 13 14 et 15 Août 1963 au Congo-Brazzaville: Quel bilan social cinquante ans après (1963-2013)?

Classé dans : Non classé — 24 août, 2013 @ 11:27

L’Abbé Fulbert Youlou entouré de son successeur Alphonse Massamba-Debat et de l’Archevêque de Brazzaville. Source Ph: congopage

L’Abbé Fulbert Youlou entouré de son successeur Alphonse Massamba-Debat et de l’Archevêque de Brazzaville. Source Ph: congopage
Après la chute du président abbé Fulbert Youlou, à la suite du coup de force d’août 1963, qualifié par ses auteurs de révolution des trois glorieuses, le système social et éducatif congolais avait connu un profond changement.

Les nouveaux maîtres du pays introduisirent dans les enceintes scolaires de nouvelles méthodes importées des pays d’Europe de l’Est. Ils changèrent les mouvements des jeunes servant, entre autres, de structures éducatives issues de la colonisation par d’autres organisations. C’est ainsi que des mouvements des jeunes de morale chrétienne comme les Scouts, Cœurs vaillants, Âmes Vaillantes, Jeunesse Ouvrière Chrétienne (J.O.C.), etc étaient remplacées par l’Union Générale des Elèves et Etudiants Congolais (U.G.E.E.C.).

Le scoutisme avait pour but, comme le rappelle si bien le professeur Justin Gandoulou, de contribuer au développement des jeunes en les aidant à réaliser pleinement, leurs capacités physiques, intellectuelles et spirituelles, en tant que personnes humaines, en tant que citoyens et en tant que membres de la communauté internationale. Le scoutisme était aussi une école de la vie.

Oui le scoutisme était effectivement et ce, à la fois, une école humaine et sociale tendant en la formation de l’être ou du muùntu ! cet être qui, par sa formation et son éducation relayées, entre autres, par les instances traditionnelles comme le Mboòngi allait devenir pleinement un citoyen congolais.

Outre l’Union Générale des Elèves et Etudiants Congolais (U.G.E.E.C), le paysage de la vie éducative congolaise était aussi dominé par la Jeunesse du Mouvement National Révolutionnaire (J.M.N.R).

Qu’il s’agisse de l’U.G.E.E.C ou de la J.M.N.R. le but poursuivi en matière de formation et d’éducation, n’était pas en soi mauvais, mais dans la pratique l’ordre naturel des choses comme le respect que les enfants doivent à leurs parents ou celui des élèves à l’endroit des enseignants ne fut guère respecté.

Comme le relève à juste titre le professeur Justin Gandoulou, « A l’école, certains élèves osaient se présenter en treillis (ici uniforme de l’armée cubaine). Parfois la moindre remarque désobligeante de l’enseignant, quand bien même elle se faisait dans le cadre du cours, était vite rapportée par l’élève aux chefs de section de la JMNR qui n’hésitaient pas à interpeler l’éducateur. Certains parents qui, pourtant ne faisaient qu’user de leur devoir naturel d’éducation, pouvaient subir le même sort. Lorsque, par exemple, un parent faisait remarquer à sa fille qui avait l’habitude de rentrer tard à cause de réunions des pionniers, il pouvait aussi faire l’objet d’un « rappel à l’ordre » par les chefs de section. » (Justin Gandoulou in « Les Nouveaux Enjeux Pastoraux entre tradition et modernité Hommage au Cardinal Emile Biayenda éditions ICES avril 2013 P.118).

Dans le même ordre d’idées, le modèle d’éducation traditionnel congolais dans ses principes de morale sociale avait connu un certain déclin en faveur de nouvelles valeurs instituées par le Mouvement National de la Révolution (M.N.R.).

Ici, force est de rappeler que la morale traditionnelle congolaise imposait à ce que les plus jeunes appellent leurs aînés par l’expression yaaya ou yaa en forme abrégée ou les papas par taata ou taa suivi du nom ou prénom s’agissant d’un adulte (homme) ayant des enfants ou susceptible de procréer, et maama ou maa pour les femmes ayant des enfants ou susceptibles d’en avoir.

Cependant, la morale sociale du Mouvement National de la Révolution (M.N.R.) introduisit, en quelque sorte, et en le vulgarisant surtout le mot camarade lequel terme, dans une certaine mesure, remplaça celui de monsieur même quand il s’agissait de s’adresser au chef de l’Etat. Comme si cela ne suffisait pas, les autorités politiques participaient, observe à juste titre le professeur Justin Gandoulou, à la culture de la médiocrité voire de l’immoralité, quand ils osaient lancer publiquement en les vulgarisant des slogans comme « Ebonga, ébonga te, toujours meilleur… » et qu’ils hissaient à des postes importants de responsabilité les citoyens qui détournaient les deniers publics ?

Encore mieux, chacun se souviendra de ces slogans inscrits sur de larges bandes en tissu rouge qui bordaient les clôtures des ministères quand elles n’étaient pas simplement suspendues entre deux lampadaires au-dessus d’une des artères du centre-ville. On pouvait alors y lire : « le Parti doit diriger l’Etat ». Cela revenait à dire, pour le commun des Congolais, qu’un simple commis de l’Etat pour peu qu’il fut membre du Parti Congolais du Travail devait se savoir plus important que son chef de service. (Justin Gandoulou idem P.119.).

Alors quel bilan ou jugement peut-on tenir face aux changements opérés par la révolution des 13 14 ET 15 août 1963 cinquante ans après ?

Il n’est pas injuste d’affirmer que le laisser-faire né, par voie de conséquence, du nouveau mode de vie décrété par la soi-disant révolution de 1963 est cette période au cours de laquelle les mœurs ont connu au Congo-Brazzaville un profond relâchement. Ce relâchement est tel qu’aujourd’hui, l’oisiveté qui est, dans une certaine mesure, entretenue du fait de l’abandon ou d’un manque d’encadrement sérieux de la jeunesse congolaise par les instances étatiques devient la règle et une des causes de perdition de celle-ci.

L’alcool, le sexe, la sape, deviennent des centres d’intérêt d’une jeunesse qui est en perte de vitesse. D’une jeunesse congolaise qui, malgré elle, est aux abois par manque de repères et surtout d’orientation sociale, morale et spirituelle.

Et ce n’est que chose exacte lorsque le professeur Gandoulou relève, « On voit ici, les conséquences de modèles importés dans un environnement social et culturel particulier dont les nouveaux maîtres du pays ne maîtrisaient pas efficacement les contours ».

En somme, cette inadéquation a engendré une sorte de désordre et de confusion dans bien de domaines dont celui de l’éducation qui avait été fortement atteint. Cela s’était traduit par une crise sociale et culturelle, une sociopathie entendue comme maladie de la socialité. (Gandoulou idem P.120.)

TAATA N’DWENGA

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